2010年12月16日 星期四

現象學介紹 Introduction to Phenomenology

第一節 現象學背景

  (一)歷史背景:對啟蒙的質疑

1920年代,第一次世界大戰之後,歐洲歷經了社會革命。雖然這些暴動都被武力鎮壓,但戰爭的屠殺與動蕩不安的結果,從根本上動搖了歐洲資本主義的社會秩序。Terry Eagleton是這麼形容的:

那種社會秩序通常所依賴的思想意識,借以統治的文化價值也出現了深刻的動蕩。科學似乎已經縮減成為一種枯燥的實證主義。目光短淺迷戀於事實的類別化;哲學好像在一方面是這種實證主義和另一方面是站不住腳的主觀主義之間發生了分裂;相對主義和非理性主義的形式十分盛行,而藝術則反映了這種不知所措的迷茫。

事實上,現象學的創始人胡塞爾也曾對歐洲的實證與科學傾向提出他的反省:

實證主義不僅是片面的,而且是錯誤的。因為實證主義看不到主體與客體間的統一關係,看不到客體的意義是由主體授與的,看不到客觀的事實是依賴於由主體建立理論的。

在此可以見到的是,西方科學將對象進分剖析、分割與分類的作法,雖然讓他們在物質文化上獲得前所未有的進步,卻同時造成了主體心靈的空洞化,而現象學是要重新透過對人以及人的思想進行一番檢討,找回人的真正的價值所在。

  (二)現象學代表人物

胡塞爾(Edmund Husserl, 1859-1938)、海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)、梅洛‧龐蒂(Maurice Merleau- Ponty, 1908-1961)、英加登(Roman Inganden, 1893-1970)、杜夫海納(Mikel Dufrenne, 1910- )等人。

第二節 先驗現象學者:胡塞爾

  (一) 胡塞爾介紹

先驗現象學家胡塞爾(Edmund Husserl, 1859-1938)為德籍猶太人,曾先後於萊比錫、柏林、維也那大學攻讀數學與自然科學,並於1883年(24歲)獲博士學位。1884-86年在維也那大學追隨哲學家布列坦諾(Bretano, 1838-1917)學習哲學,87年起先後在哈勒、哥廷根、弗萊堡等大學任教。在1928年退休後,便留在弗萊堡專心著述;但晚年由於其猶太血統,受希特勒政權迫害。他主要著述有《邏輯研究》(Logische Untersuchungen, 1900-1901)、《純粹現象學和現象學哲學的概念》(第一卷1913年;第二、三卷為死後出版)、《作為嚴格科學的哲學》(Philosophie als strenge Wissenschaft, 1911)、《形式的和先驗的邏輯》(Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, 1929)、《狄卡爾的沉思》(Mèditations cartèsiennes, 1931)、《歐洲科學的危機與先驗現象學》(Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 1936)…等。


西方近現代以來社會上瀰漫著一股不確定的世紀末焦慮,例如,歐洲科學面臨危機、人文與科學互不相融…等問題。這種科學與人文間的對立,正產生自啟蒙時代以後,特別是笛卡爾「我思故我在」的哲學觀。胡塞爾反對的正是那種以「我思」作為哲學出發點,因為與此觀念伴隨而來的,便是思維的我(自我意識心靈)與非思維的我(肉體與物質)產生心物分裂的二元現象。因此,他提倡要用新的方法來看這個世界,也就是要回到事物本身(back to the things themselves),真理就彰顯在現象(Phenomena)中。「事物本身」在此並非康德的本體(Noumena),而「事物」亦非物質界的事物表象(appearence),而是個人所意識到的任何東西,或呈現在個人意識中的一切東西,包括概念、情感、意象、印象等。 胡塞爾把這些呈現在意識中的事物統稱為「現象」;要回到事物自身,也就是要返回現象(意識中),不加入任何詮釋,讓現象自身說話,以此為基礎方能避免心物二元的分裂,方能解決科學與人文的二元對立。

  (二) 胡塞爾的現象學內涵

在胡塞爾的現象學中,有極大一部份是針對科學的世界觀作出檢討的。這些檢討表現在他的幾個基本看法,現象學是:

其一、一種對世界的思考,也就是它對於世界和世界中的東西在行為與對象的相關關係中作為現象顯現的方式感到興趣。

其二、我所處的世界就在我的身體中,或是說是在知覺之中。 這個概念後來為梅洛龐蒂所發揚光大。

其三、世界不是科學的抽象概念,是一個作為我們直觀的活生生之現實,因此對世界的思考不能用科學解釋。胡塞爾說:「回溯到經驗世界就是回溯到『生活世界』,即回溯到這樣一個世界,在其中我們總是已經在生活著,而且它為一切認識作用和一切科學規定提供了基礎。」

其四、事物的討論要回到「意向性」(intentionlity)上,因為胡塞爾認為意識的出現必然有其指向性:事物本身不會指涉任何物,石、山、河或是大地本身不會指向甚麼;反過來說,一切意識都是關於某種事物的意識,在思維中,我知道我的思想正指向某個客體。思想的行為與思想的客體有著內在聯繫,互相依賴。我的意識不僅僅是一種被動的對世界的記錄,更是積極的先對事界進行構想或設想,即貢布里希在《藝術與錯覺》中提到的先製作後匹配(making and matching)。

在上述的第四點關於意向性的部份,是他的現象學理論最為所熟知的部份--他力圖要我們避免將觀念和理想的意義混淆,並強調意義的哲學理論必須要建立在「意向性」(intentionlity)活動的基礎上。由此看來,胡塞爾對哲學的貢獻便是從我們要回到事物現象本身去發現其本質。事物的本質不能用歸納法更無法從演繹得到,要得知它的本質必需透過主體的觀照,將呈現在意識中純粹的現象,直接描述,並將人們經驗到的事物,「存而不論」(époché,或譯為懸置),此為其所說的現象學「還原法」。 也就是說,事物或任何觀念的本質就是現象,也就是語言的「意向性」問題。

若以物與主體的關係來作說明。現象學認為我們對物的理解絕對無法脫離「意向性」而存在,物雖然是自在的,但物是人在行為中所面對的客體或是對象:這些客體物既是時間本質中的時間之物,也是空間形式上的延展物,更是具物質實體的實存物,也是一個諸因果關係匯集下的統一物。因時空的流轉,與身體本體感知視域的變化,物具有無限多種多樣的可能。正如胡塞爾所說:「物觀念的一切組成成份本身是觀念,每一成份都隱含著「無限多可能性的『等等』。」 雖然事物開放在我們面前,但是我們不可能完全窮盡事物的認識,我們總是在特定的視域中認知(也就是我們對物的理解一定是在「意向性」的基礎上),因此事物對人來說,其意義是無限可能的。

  (三)現象學方法

對胡塞爾來說,現象學方法就是還原(如同剝洋蔥一般)。英國經驗主義一致贊同知識的源泉和合法的基礎是經驗,即感覺經驗。科學中所有得到證明的理論和命題價值的確定性必需來自感覺經驗。但是每一次經驗都是在前面的綜合經驗下作出判斷。因此胡塞爾以還原的方法試圖回到最原初的經驗:我們必須不再理所當然地認為我們對於世界的通常看法、知覺足以讓我們稱之為嚴格的科學。讓我們判斷中止,從原本理所當然的立場後退到一個和科學研究者更為貼近的態度以審視我們的經驗。

第三節 存在現象學家:海德格

  (一) 海德格的簡介

海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)生於德國西南巴登州附近。他以《心理主義的判斷學說》(1909)獲博士學位,畢業後留校任教,1919年以後成為現象學大師胡塞爾的學生與合作者。其主要著作有《存在與時間》(Sein und Zeit, 英:Being and Time, 1927年,此書造成海德格與胡塞爾的分裂),另有《康德與形而上學問題》(Kant und das Problem der Metaphysik,1929;Kant and the Problem of Metaphysics)、《真理的本質》(Vom Wesen der Wahrheit, 1930;英:The Essence of Truth, 1943)、《論藝術作品的起源》(Der Ursprung des kunstwerks, 1935;The Origin of the work of Art)、《論語言》(Die Sprache, 1950)、《形而上學導論》(Einführung indie Metaphysik, 1953; An Introduction to Metaphysics)、《走向語言之途》(Unterwegs zur Sprache, 1959; On the Way to Language)、《詩、語言、思》(Poetry, Language, Thought, 1971)等。

  (二)《存在與時間》:存在先於本質

哲學上,海德格雖是胡塞爾現象學的繼承者,但並未繼承後者認為的「現象即意識」之看法--他和胡塞爾的分歧來自胡塞爾相信「本質先於存在」;但海德格卻是「存在先於本質」的信奉者。鑑此,海德格提出「現象即存在」之說,但這種「存在」,並非是建立在主客體二元的意義上,而是不分主客體的「此在」(德文Dasein;英文being here),即我的存在或人的存在。這是一種前結構的狀態,是語言邏輯尚未干擾的當下狀態。

因此,海德格認為世界的本體既非物質;亦非意識,「此在」就是本體。因此也有人據此認為他的哲學是「存在主義」(existentialism)或存在的主體論者。

他在《存在與時間》(1927)中指出,世界不是一個「外在的」、有待理性分析的客體,不是被用來反對一個沉思的主體;它絕不是我們可意置身事外並反過來與之對抗的某種事物。我們只能在世界之中思考世界,以世界來思考世界。作為自己主體的我們,來自一種現實的內部,而我們永遠不能把這種現實完全客觀化,它既包括主體也包括客體,它的意義是不可能窮盡的;並且它對我們的構成也幾乎完全對它的構成。

透過上文我們可以發現,海德格認為我們不能以沉思的方式來認識世界,而是作為互相關連事物的一個體系來認識世界,這些事物就像是手邊的一把鑿子,是某個實際工程中的一寫組成因素。 也因為人們的「存在即現象」、「現象即存在」,海德格遂將他的哲學說成是一種存在的詮釋,而他哲學形式一般被稱為詮釋現象學,異於胡塞爾的先驗現象學。

  (三)藝術的本質:真理自行置入作品(Die Kunst ist das Sich-ins-Werk- Setzen der Wahrheit)

海德格氏(Martin Heidegger, 1889-1976)以現象學(phenomenology)方法中的存在主義觀點來解釋藝術作品,並以「此在」,即思考存在者的存在的角度來反思藝術作品。在〈藝術作品的起源〉(On the Original of Work of Art)一文中,其主要觀點如下:

◎ 一切藝術品均有其物質性,藝術品就在物性中存在。除了物性之外,還有「別的什麼」(本質)附在物性上。如此看來,作品除了指示一個符號外,它還象徵了「別的什麼」。

◎ 相較於過去將藝術看成是美感的來源,海德格認為藝術品的本源即本質來源,就是藝術。

◎ 藝術作品的物性與「別的什麼」同屬於作品的作品而存在,附著於物性的「別的什麼」或「顯現之物」,就是藝術作品的直接的和全部的現實性,即藝術作品的本質和真理。

◎ 作品的真理,「存在著的真理是自行設置入作品的」。作品的真理作為「作品的存在而存在」,就是作品的純粹自主的自身,就是建立一個世界,就是藝術家,而「藝術家就是自行置入作品的真理」。

◎ 在藝術作品中,存在著的真理自行設置入作品,從而成為作品的作品因素,就在於它是藝術家的創作。

海德格反對傳統那種將作品集合起來,以實證法方式找出其共性,並以此共性作為藝術本質的作法。一方面,這種以現實藝術品的唯物方法無法直指藝術品的本質;另一方面,以柏拉圖所用的更高概念來推論出藝術的作法,也必需基於「藝術是什麼」的概念已被建立的基礎上。要瞭解藝術是什麼,需透過藝術的循環觀點,也就是一方面從作品去推論藝術是什麼之外,還需在對藝術作品本質的掌握下去理解藝術作品。這是無法以推論的方式得到的。

他向我們宣示,藝術僅僅是一個詞,而非實存之物。因此要探尋與把握藝術的本性需直接面對作品,作品是藝術出場唯一的憑藉。一切藝術作品有其物性,但是它的物質、外形與功能等都不能幫助我們理解藝術作品的本質。他說:「只有當我們思考存在物的存在時,作品的作品性、器具的器具性以及物的物性才會走向我們。」也就是說,一件作品不應只是被看成是「被鑑賞的對象」,不是一種單純的鑑賞力的被動承受者,而是一個積極向外擴展其威力的實實在在的「存在」本身。



Van Gogh-A Pair of Leather Clogs, 1888
 海德格以梵谷(Van Gogh)畫作「一雙靴子」(A Pair of Boots)為例,向我們說明藝術是「真理自行置入作品」的觀念:對於勞動者來說,鞋僅具「物」的使用性,在他使用時,只看到實用面,而不思考草鞋本身的真實存在;而梵谷的畫所展示的,不是靴子的實用性,它看似一雙普通的鞋,存在於不確定的空間中,但確揭示了鞋此一器具的真實存在。透過梵谷的畫,我們看到勞動者那充滿了勞動的、焦慮的、與掙扎生活的世界,也因梵谷的畫「器具的存在第一次露出其真相」。靴子的此一存在無遮敝地被突顯出來,藝術的真理便應運而生。 海德格用「去蔽」(révélation;unconcealedness;或譯為「敞亮」)一詞來說明作品揭示真理的這個動作。

在此,真理是存在本身,而「自行置入」是指真理存在之中自動顯現自我,它在物中既出不來,也進不去,亦不會消失。

這樣的態度同樣地表現在他對藝術功能的看法:海德格認為藝術與其說是一種創造,不如說它是真理在作品中創造性地保存;此外,真理還可透過對作品的鑑賞、評論、詮釋而得到保存。藝術品之所以是藝術品,在於它是真理的一種生成和發生方式:作品形塑真理。

第四節 對現象學的檢討

  (一) 現象學對世界的肯定,來自於人的意識

現象學對世界的肯定,來自意識。我們要證實這份對世界的肯定,首先必需忽略任何超出我們直接接觸經驗的事物,或者將這些事物放入「括弧」中,不進行任何判斷;我們必需使得外部世界變成我們意識本身的內容。而一切非意識內在之物,都必須被嚴格地排除在外,一切現實存在的事物,都必須按照它們在我們思想中出現的情況,當成純粹「現象」被對待。對胡塞爾來說,透過現象學的認識是不用去懷疑的,因為現象是直覺的,而我們的直覺是一種先驗的。

  (二) 現象學與作品分析

現象學為了要補捉住先驗結構,洞察到作者意識的最深處,它力圖達到完全的客關與不偏不倚的公正。它必需消除自身的偏好,全神貫注地投入作品的世界,盡可能精確地、毫無偏見地再現它從中所發現的東西。

  (三) 現象學如何超越語言?

Terry Eagleton指出,胡塞爾談到經驗範疇是純屬於個人或內心的這種想法,事實上這種範疇是一種虛構,因為一切經驗都包含語言,而語言具有根深蒂固的社會性。自稱「我」有一種純屬個人的經驗是不可能的--我不可能首先有一種經驗,除非它以某種我能辨認它的語言形式出現。但胡塞爾認為:意義是先於語言的某種東西,語言不過是第二位的活動,它不過是說出我已經以某種方式而具有的意義。但是胡塞爾的現象學無法解答的問題是,我如何不先有語言而有某種意義?這個問題也就是說,先有意念才有語言產生,還是先有語言才有意念?

  (四) 現象學對結構分析

因此,著眼在語言作用的結構主義便經常被拿來與現象學相對。結構主義強調萬物間皆由某種高於一切的機制來統合。以胡塞爾為例,他提出要「返回事物本身」,也就是要回到現象、回到事物呈現在人意識中的領域,丟開過去思維包袱,以還原法方式,將我們一般的判斷「懸置」起來,加上括號,存而不論。通過這種現象學的還原,就能直覺到純意識的本質或原型,並發現意識有一種基本結構,即「意向性」。也就是意識總是涉及到對象,指向某個目標。因此,離開意識即無世界,價值與意義同在意識中完成。 而在每一個經驗活動中,都具有指涉性(intentional)。

相較於此,結構主義學者所強調意義與價值產生於關係與結構的看法,使得他們輕忽了事物自身的特性,個別的事物被收納在某個既定的龐大框架(structure)中,各適其位。但是,現象學強調則「即物即真」、「所見即真」。它一方面否定了寓意行為所提供的形而上的本體論(意指、深度);另一方面,也把平常心態、平常所見事物予以聖儀化,也就是去強調物自身的莊嚴性和內涵的神性。它的「即物即真」乃抗拒了語言和串連時間的專橫,肯定物的多變性和多樣性。

現象學要求藝術評論者回到作品本身去,並對作品「說明」、「詮釋」與「判斷」。杜夫海納指出這三項功能中應當以說明為要,而「說明」則應當引導著「詮釋」(主觀詮釋與客觀詮釋)與「判斷」。

酋邦:國家的前身The Chiefdom: precursor of the state‧閱讀摘要

參考資料:
Robert L. Carneiro, “The Chiefdom: precursor of the state,” in The Transition to Statehood in the New World, London: Cambridge University Press, 1981, pp.37-79.

一、 引言(pp.37-38)


目前人們對於酋邦(chiefdom)的認識仍不深,既然國家是人類學家研究的一個主要目標,而做為國家階段前身的酋邦,也就需要被深入研究。但直到最近,酋邦的存在是一種必經的社會進化階段之說,幾乎仍不被承認。Service認為儘管酋邦在世界各地廣泛地散佈著的事實,它仍不被視為一種獨特的社會形式,而具有其自身的重要意義。

但此一情形已逐漸改觀。如Colin Renfrew已注意到酋邦的重要性。對作者Robert L. Carneiro來說,酋邦之所以重要,因為它在人類歷史上是首度超越了地緣性的自治團體,而酋邦正是首度出現的多社群政治單位(multicommunity political units)。在人類過去的歷史上,99%都是屬於地緣性的政治體,但在距今7,500年前開始出現了超越了村落的政治聚合體。隨後,當第一個酋邦社會出現的數千年後,它們在世界上許多地方如雨後春筍般地同時爆發,並且在第一個酋邦出現的1~2千年後,國家也興起了。

因此,酋邦出現的意義不僅是從原來具統治主權的地方性村落跨越門檻而成為酋邦的重要一步,更是一種質變的階段,而國家與帝國的出現充其量僅能算是量變的階段。酋邦的探討遂成為社會研究的一個重要階段。

二、 關於「酋邦」觀念的歷史(pp.38-45)

令人訝異的是,在人類學中「酋邦」這個字的歷史很新,目前一般認為最早係由Kalervo Oberg在1955年提出的,隨後,塞維斯(Elman Service)在1962年於《原始社會組織》(Primitive Social Organization)中,指出酋邦是社會進化階段的一種普遍現象,這是對酋邦研究無疑提供了極大的動力。但是,作者認為酋邦的觀念最早來自Julian Steward在1948年《南美印地安手冊》(Handbook of South American Indians)四冊書本。雖然此書存在部份推論上的錯誤,但他在此書中以環加勒比海中較先進的文化為樣本,並聚焦在酋長的貢品上,分析了酋長的地位、特權、以及他的贈物;但Steward所描繪的環加勒比海地區的酋邦,並未透過政治與領地方面的結構出發。對他來說,環加勒比海的文化類型是一種進化的階段。僅管他描述了大量酋邦階段的社會,在全書並未使用「酋邦」一字。

稍晚的1955年,Kalervo Oberg在他文章有關社會類型的論述中,首度提出「酋邦」一字,而且將社會結構分成不同的類型,有「同種部落」(homogeneous tribes)、「區分的部落」(Segmented tribes)、「政治上的組織酋邦」(Politically organized chiefdoms)、「封建型國家」(Feudal type states)、「城邦國家」(City states)以及「神權統治國家」(Theocratic states)。但在此文章中,Kalervo Oberg是不自覺地使用「酋邦」一詞。和Steward不同的是,他認為酋邦的定義與其說是來自於酋長本身崇高的社會地位,倒不如說是來自於其政治階層與土地控制權。

對作者來說,他所關切的酋邦與國家間的界限問題並未在這些文章中獲得解決。1958年Marshall Sahlin的《波里尼西亞的社會階層》(Social Stratification in Polynesia)是討論酋邦社會類型的里程碑。對於Sahlin來說,酋邦的基礎與其說是來自政治因素,倒不如說是經濟因素。隨後深受Sahlin影響的Service《原始社會組織》(1962)一書,係首部充分研究酋邦基礎與本質的研究,他也認為酋邦奠基於經濟上的因素甚於政治因素。Service指出酋邦的起源與整體環境狀況息息相關,而且是由來自於控制中心的生產專業化、生產與再分配所決定。因此Service說「酋邦就是具調整功能的恆常媒介中心下的再分配社會」;他也注意到由血緣決定的社會階層化是酋邦的一個重要因素,但他同時也指出,酋長在此一再分配中心社會,雖具有崇高地位,權力卻是受限的。

1967年Morton Fried在《政治組織社會的發展》(The Evolution of Political Society)一書並未如Service一樣的方式處理酋邦問題,但他提出的「階級社會」(rank society)其實就相當於酋邦社會,而其階級社會似乎比Service的酋邦更進化。對Fried來說,事實上即便是階級社會中的上等階級的人者,也缺乏經濟上或政治上的特權。由於他對階級社會中各個成員的社會地位的關心勝過於對政治組織的關心,因此他忽視了酋邦在本質上是一種政治形式。

Service的書也影響了英國的史前史學家Colin Renfrew(Before Civilization, 1976),後者認為再分配也是酋邦社會的特徵,他指出酋邦社會由於具有能動員大量人員的潛能,因此它具有三個要素:其一、廣大的人口;其二、勞動力的集中;其三、以再分配手段支持公共性工作所需的勞動力。

三、 酋邦的特徵(pp.45-48)

在檢視其它對酋邦的觀念後,作者認為酋邦的定義為「酋邦是一種涵括了許多村落或社群並擁有主權的政治單位,通常由一位最尊貴酋長的最高權力所統治。」當然這樣的概念是最低限度的概念,而酋邦往往還存在許多其它特徵。在作者對酋邦的定義中由一位最高統治者的觀念明顯地是受到Oberg之說,但他同時也坦承受到了斯賓塞(Herbert Spencer, 1876)的影響,後者將前工業時代的社會分類為:單一(Simple)社會、複合(Compound)社會、雙重複合(Doubly compound)社會與三重複合(Trebly compound)社會。對作者來說,斯賓塞的複合(Compound)社會相當於酋邦社會,而雙重複合與三重複合社會則相當於國家與帝國階段。

簡單地說,斯賓塞的社會分類的類型根據的是政治組織的階層數目:一層(即主權村落)、二層(酋邦)、三層(國家)與四層(帝國),這種分類方式的優點在於非常容易運用,而作者採納此說,認為酋邦係二層政治組織社會。

四、 酋邦的種類(pp.45-46)

從自主權的村落到國家政體之間,仍存在很大的演進空間,但我們不能說這整段「中間」都歸屬於酋邦階段,因為它們不論是在尺寸、力量、財富、複雜度或其它特徵方面都有很大的差異性,因此,我們勢必要去釐清酋邦的類型為何。Renfrew指出酋邦存在兩種形式(1974):一種是「群體導向」(group oriented)酋邦;一種則是「個體導向」(individualizing)酋邦。前者的財富集中在社群;後者的財富則用以彰顯個人。

另一種比較能廣泛運用的類型之說則集中在酋邦的發展程度,學者根據酋邦的發展階段,提出「簡單」(simple)酋邦與「複雜」(complex)酋邦的說法,而作者將之再細分為:最低限(minimal)酋邦、典型(typical)酋邦與超大型(maximal)酋邦。酋邦究竟能多小?理論上似乎二個村落便可組成一個酋邦,但作者以Futuna的酋邦為例,認為起碼應有5-10個村落;至於典型酋邦的人口可達11,000人,如北美印地安的Cherokee族;至於最大的酋邦為大溪地與夏威夷,它們的規模已相當接近國家了。

五、 酋邦的分布(pp.46-48)

在此節中,作者指出世界上幾處酋邦主要的分布地點,如波里尼希亞、環加勒比海地區、哥倫比亞、非洲撒哈拉地區…等。透過這些地點的分佈,他提問:酋邦的出現有無可能只以採集狩獵維生?其答案是肯定的,也就是說,農業並非酋邦存在的必要條件。

六、 酋邦的上古時代(pp.49-50)

酋邦何時首度出現?其答案係根據分布地區而有不同,而且也取決於對酋邦的定義為何。然而,透過考古遺存我們能給出粗略的面貌。近東地區在西元前5,500年已出現酋邦;英國出現於西元前4000年;歐洲中部出現於西元前3000年;秘魯出現於西元前2000-1800年;而奧爾梅克文化出現於西元前1500年。

值得注意的是,世上首度出現酋邦的地區,與西元1,500年酋邦最興盛時的分佈地點不同。當然,最初這些酋邦興起的地區正是它們已經發展很長時間之處,因此它們多數都已發展成為國家。因此在西元1500年左右,這些先前酋邦已經繁榮千年的地區,並未顯示出任何先前的痕跡。

七、 史前酋邦的角色(pp.50-52)

近來新考古學家對「酋邦」的研究興趣突然成為一股風潮。他們對於在政治發展過程中的酋邦的本質與其角色,存在不同意見。Service認為酋邦是一種「普遍性的文化進化階段」,作者基本同意此說,雖不完全同意。至於Sanders與Webster則認為酋邦並非是從平等社會進步到國家的必經階段,他們試圖透過Fried的「階層化社會」(stratified society)之說來取代Service的「酋邦階段」,但作者卻認為Fried的階層化社會其實與Service的酋邦社會政治結構上差異不大,它們可被視為同一個範疇來看。

另一位理論提出者Malcolm Webb則不傾向將酋邦看成是從平等村落到國家間的社會發展階段(1973)。Webb認為國家必需透過征服或貿易從國外取得大量財富,但酋邦則不然,因為酋邦的政治領導者仰賴人民自願性的順從,卻不能強迫他們納稅或服勞役。Webb指出這種酋邦斷不可能進化,因為酋邦無法跨過社會演變的這條界限而變成國家。因此他相信酋邦的演進最終是一條死巷:它不是從村落到國家之間的必經發展歷程。

但是本文作者Robert L. Carneiro卻認為,通往國家的唯一途徑是酋邦,因為社會的發展不可能跳躍極大的鴻溝而從村落突變為國家。他基本同意Timothy Earle的意見,後者透過考古學材料,說明在許多地方的國家形成前的階段是酋邦。

八、 酋邦的考古學證據(pp.52-54)

當我們將理論擺在一旁,直接看事實,會發現美洲考古學稱為「形成期」(Formative)的考古階段,正是世界許多地區認為是酋邦爆發式發展的階段。有些地方發展為國家,有些則停留在酋邦階段。但不論是早或晚,考古學因此要問的是:「我如何分辨出我正在發掘一處酋邦遺址?」當然這存在幾個條件:首先是紀念性建築的出現;其次是祭祀中心;第三是墓葬規模(質量方面)存在著差異性,但這些條件在實際操作上仍存在著一些問題。作者認為還有幾個條件,即酋邦社會中的首邑比其它的村莊要大得多,例如一般村子若有100人,而酋邦的首邑或許可能達到500人。而利用這種人口分布曲線雙重高峰的現象也可判斷國家的存在(國家首都有三重曲線)。如Earle所說,人類學家想要理解酋邦的演變階段,勢必要同時參照考古學與民族史學的研究。作為酋邦組織的考古證據不僅是差異性與廣泛的,而且未來考古學工作也會提供研究此一階層化社會成形的進化過程之良機。

九、 酋邦的起源(pp.54-56)

今天已經很少人會用單一原因去討論酋邦的起源問題。但作者認為,若是單一原因就能解釋一切,那就是最好的解釋,當然單一原因並不能排除多重原因。酋邦起源的解釋應該是一種具普遍性的理由;也就是說,所有酋邦的起源都無法排除此一要素。對作者來說,Service和他似乎都還未找到解釋酋邦起源的最佳解釋。

十、 酋邦與技術(pp.56-57)

技術的進步是不是酋邦發生的主要原因?作者對此持反對意見。他以生業形態為例,說明農業雖然被看成是生產技術改變的重大因素,但也有酋邦並非以農業立國者;此外,酋邦是某種組織形式的呈現,而非特定技術層次的展現。也就是說,技術是一種結果而非原因。話雖如此,作者並不否認技術的進步也能加速酋邦的成形,如日本從中國取得鐵製武器,成功地征服了境內使用青銅兵器的酋邦,順利地邁入國家成形的第一步,而這更說明了最初在日本配備有青銅兵器的這些酋邦,也以他們的青銅武器征服其它使用石或木製武器的鄰邦。

十一、 神權起源(p.57)

Service曾提到酋邦中有時祭司與酋長是同一人,但對作者來說,宗教在酋邦發展階段扮演的是鞏固的角色而非創造性的角色。

十二、 社會階層化(pp.57-58)

Service提到酋邦社會完全是一個不平等的社會。某些理論者對此「酋邦社會不平等說」印象深刻,這使得他們將酋邦看成在政治上很大一部份是不平等的反映,然而社會差異如何產生?Morton Fried認為地位差異性來自對具戰略性資源採不同的取得方式。但作者仍認為社會階層化充其量只能算是酋邦興起的附屬現象。

十三、 再分配Redistribution(pp.58-63)

迄今對酋邦起源最普遍的解釋是「再分配」說,如Sahlins與Service的理論。作者對此持保留態度。他認為酋長從再分配的手段爭得到的僅是村人的尊重而非權力。關於再分配的觀念最早由德國民族學家Richard Thurnwald在1932年《原始社權的經濟》(Economics in Primitive Communities)一書中首度提到此觀念,他認為原始民族有兩個重要的經濟觀念,即相互饋贈/以物易物(reciprocity)與再分配(Redistribution)。相互饋贈是簡單社會中都可見的普遍現象,而再分配則是稍後的發展。

經濟學家Karl Polanyi沿續了Thurnwald的觀念而指出,要讓原始社會經濟運轉順暢,靠的是再分配與相互饋贈的手段,例如原始社會將打獵吃剩的動物集中在頭目那兒,由頭目進行再分配。但一方面Polanyi並未找到再分配的必要性為何;一方面他也沒有指出酋長和至高無上權力王者之間所進行的再分配間的差異性;另一方面,繳納貢物的行為本身即存在極大的差異:從自願的到被迫的都是。在Thurnwald的論點下,Polanyi認為酋長透過管理與再分配貨物而獲得權力,作者卻暗示他的方法似乎將酋長看成是貨物轉手人,而非擁有政治實質權力者。

雖然Sahlin曾提到,酋長的威權來自他的慷慨,當社會生產力愈大,能作為他再分配的資源愈多,其權力就愈大。因此再分配似乎來自於剩餘生產。但作者要追問的是,再分配的權力根源究竟為何?他解釋,雖然生產多餘食物的可能性從農業系統而來,但它的實踐也依賴經濟誘因或是政治的強力介入。既然酋長幾乎將他所經手的物品再分配給其他人,他本身並無重要的財物或權力,惟有當他留下多數的財物,他的權力才會增加。但一般酋長並不會獲得居民的同意去擁有剩餘食物的權力,因此他的權力勢必來自其它地方。

「再分配」這個字需再進一步釐清。首先,酋長能再分配的食物或物品的比例有多大?其次,在所有居民中多大比例是需要接受再分配?作者相信這種比例不能太低,否則就不能稱為再分配,而是稱為「納稅」。再分配的功能為何?作者認為唯有透過服務於個人私利、來自於徵稅的支出方能讓酋長的行政機制得以建立,至此,酋長已不再是再分配者,而是佔有者與集中者。因此作者認為酋邦的經濟方式應是繳稅而非再分配。他以Peebles 與 Kus所舉的Makihiki為例,指出該地獻給神的貢物並未再分配給它的人民。而Peebles與Kus都同意再分配的中心概念既非唯一的現象,亦非是與酋長密切相關的概念。據此,我們必需放棄再分配這樣的概念作為酋邦起因的主要原因,而必需尋找酋長讓他的臣民徵稅的權力來源。

十四、 戰爭與酋邦(pp.63-65)

因此,作者認為「戰爭」(warfare)是讓酋邦以及國家產生的重要構造。Fried以及Barry Issac都認為在國家階段,戰爭是一項重要的因素。許多社會如歐洲、非洲、環加勒比海等地區,其壓倒性的證據都顯示曾發生激烈的戰爭。作者因而認為戰爭是酋邦起源的主要因素,但是單以戰爭作為酋邦出現的因素也是明顯地不足。環境是一項重要的原因,由於資源和土地有限,有些部落被併吞、消失。就此看來,酋邦經常出現在土地空間有限之處,如島或山谷等,但有時也會因人口的因素而出現,作者稱之為「社會限制」(social circumscription)。因此若在社會限制的操作下,酋邦也能出現任何地方。

酋邦也能出現在沒有戰爭的需要的地方,不同村落藉由聯盟組成酋邦,看起來好像是出於自願的行為,但事實上它們是被迫結盟,以抵抗強大的敵人。因此酋邦是國家之前必需的階段。

十五、 戰爭與社會階層化(p.65)

戰爭提供了社會階層化出現的原因,因為戰爭中獲得的俘虜最初是作為獻祭之用,但後來逐漸成為生產工具。當俘虜數量變多,且已逐漸成為一種特殊層級時,社會階級就此產生,而且戰爭本身也會讓酋長的地位更強大。

十六、 酋邦的成長(pp.65-67)

作者認為酋邦的成長有兩個面向:一個是整個酋邦能控制區域增加;另一個則是個別酋邦規模的擴張。一旦酋邦內開始形成宗教,酋邦的進程會更加速。作者以他的研究助理Laila Williamson的研究為例,指出酋邦的形成是一種愈來愈加速的過程。酋邦通常會藉由吸收其它村落而成長。但這種成長怎麼發生?當酋邦A併吞酋邦B時,究竟是酋邦A將酋邦B變成是一個附屬政治單位,或是酋邦A將酋邦B原本存在的超越性結構打散,將之變成另一個下屬形式的村落?作者認為酋邦在併吞的過程是將被敵方酋邦看成獨立的村落個體,而非一整個單位,因此這並不會改變酋邦原本自身的結構,通常一個酋邦下轄數十座村子,而且是二級行政而非三級行政制,在印地安的Cherokee的例子中,有60個村子組成一個酋邦的例子,但若是在更多的村落單位,或者已存在三級行政單位,是否可以稱為國家?這些問題一時之間也不易回答。

Carneiro認為,酋邦的所在地愈小,似乎就愈容易統一;但同時所在地愈小,統一後的酋邦所能到達的複雜程度就會愈低。至於酋邦的規模取決於大酋長能控制的勞動人力數量:一個酋邦中的人口愈多,他們所能生產的食物量就愈多,因而剩餘食物就使得大酋長能養活的人包括他自己、武士、侍從與藝術家愈多,很明顯地會使酋邦的領土愈大,其所能到達的複雜程度就愈高。

十七、 從酋邦到國家(pp.67-68)

酋邦如何變成國家?Issac稱它是一個極為麻煩的問題。要將酋邦與國家區分開來很難。無疑地,政治上發展的連續進程是從村落、酋邦、國家到帝國。而我們的任務就是要指出這些不同的社會組織界限何在。但對於酋邦與國家的差異性存在很多不同意見,如夏威夷就是一例,Earle認為夏威夷是一個非常好的逼近國家階段的先進酋邦的例子;Sanders和Price也注意到夏威夷已基本具國家特徵,但是他們並未稱它是國家,因此我們如何去畫出到一條界限?

一般認為國家的特徵是已有使用武力的獨占權。但作者認為此說並不完善,因為許多被稱為是國家者,並未獨占武力,如盎格魯薩克遜王國。當然,國家的確獨占有警察武力,但這只發生在當國家組織進入更高一級的階段。

十八、 國家組織的標準(pp.68-71)

Spencer認為國家在領土或政治組織上有三個層次:一、地方層次(村級);二、區域層次(由許多村所組成較大的政治單位);三、國家層次(由區域層次所組成)。至於作者對國家的定義則包括「擁有主權的政治單位、在其領土中由許多社群所組成、擁有中央政府、其力量足以徵兵、徵勞役、課稅、公布法律或強化法律的執行」。但上述的這些條件是嚴格定義或只是「國家」本身的特徵?而作者認為諸多條件中,徵兵、課稅與制定法律是必備條件。

擁有三級行政制度組織,未必能擁有三種強制力量,故未必是國家。因此作者是以功能來看國家的條件,而非以形式來看。但要問的是,若某個社會擁有這三種功能,但並無三級行政組織,算不算是國家?這個問題似乎沒有標準答案。但從酋邦到國家之間確實是一種在連續性中跨越門檻的一種演變。雖然國家與酋邦間的差異性是累進的,它們還是以這三種條件功能作為區分。我們的任務就是去指出這門檻,以及何時跨越此門檻,而現今急迫的任務是酋邦的比較研究,將酋邦的真相從陰暗中發掘出來。