（一）歷史背景：對啟蒙的質疑
1920年代，第一次世界大戰之後，歐洲歷經了社會革命。雖然這些暴動都被武力鎮壓，但戰爭的屠殺與動蕩不安的結果，從根本上動搖了歐洲資本主義的社會秩序。Terry Eagleton是這麼形容的：
那種社會秩序通常所依賴的思想意識，借以統治的文化價值也出現了深刻的動蕩。科學似乎已經縮減成為一種枯燥的實證主義。目光短淺迷戀於事實的類別化；哲學好像在一方面是這種實證主義和另一方面是站不住腳的主觀主義之間發生了分裂；相對主義和非理性主義的形式十分盛行，而藝術則反映了這種不知所措的迷茫。
事實上，現象學的創始人胡塞爾也曾對歐洲的實證與科學傾向提出他的反省：
實證主義不僅是片面的，而且是錯誤的。因為實證主義看不到主體與客體間的統一關係，看不到客體的意義是由主體授與的，看不到客觀的事實是依賴於由主體建立理論的。
在此可以見到的是，西方科學將對象進分剖析、分割與分類的作法，雖然讓他們在物質文化上獲得前所未有的進步，卻同時造成了主體心靈的空洞化，而現象學是要重新透過對人以及人的思想進行一番檢討，找回人的真正的價值所在。
（二）現象學代表人物
胡塞爾(Edmund Husserl, 1859-1938)、海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)、梅洛‧龐蒂(Maurice Merleau- Ponty, 1908-1961)、英加登(Roman Inganden, 1893-1970)、杜夫海納(Mikel Dufrenne, 1910- )等人。
第二節 先驗現象學者：胡塞爾
(一) 胡塞爾介紹
先驗現象學家胡塞爾(Edmund Husserl, 1859-1938)為德籍猶太人，曾先後於萊比錫、柏林、維也那大學攻讀數學與自然科學，並於1883年（24歲）獲博士學位。1884-86年在維也那大學追隨哲學家布列坦諾(Bretano, 1838-1917)學習哲學，87年起先後在哈勒、哥廷根、弗萊堡等大學任教。在1928年退休後，便留在弗萊堡專心著述；但晚年由於其猶太血統，受希特勒政權迫害。他主要著述有《邏輯研究》(Logische Untersuchungen, 1900-1901)、《純粹現象學和現象學哲學的概念》(第一卷1913年；第二、三卷為死後出版)、《作為嚴格科學的哲學》(Philosophie als strenge Wissenschaft, 1911)、《形式的和先驗的邏輯》(Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, 1929)、《狄卡爾的沉思》(Mèditations cartèsiennes, 1931)、《歐洲科學的危機與先驗現象學》(Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 1936)…等。
西方近現代以來社會上瀰漫著一股不確定的世紀末焦慮，例如，歐洲科學面臨危機、人文與科學互不相融…等問題。這種科學與人文間的對立，正產生自啟蒙時代以後，特別是笛卡爾「我思故我在」的哲學觀。胡塞爾反對的正是那種以「我思」作為哲學出發點，因為與此觀念伴隨而來的，便是思維的我(自我意識心靈)與非思維的我(肉體與物質)產生心物分裂的二元現象。因此，他提倡要用新的方法來看這個世界，也就是要回到事物本身(back to the things themselves)，真理就彰顯在現象(Phenomena)中。「事物本身」在此並非康德的本體(Noumena)，而「事物」亦非物質界的事物表象(appearence)，而是個人所意識到的任何東西，或呈現在個人意識中的一切東西，包括概念、情感、意象、印象等。 胡塞爾把這些呈現在意識中的事物統稱為「現象」；要回到事物自身，也就是要返回現象(意識中)，不加入任何詮釋，讓現象自身說話，以此為基礎方能避免心物二元的分裂，方能解決科學與人文的二元對立。
(二) 胡塞爾的現象學內涵
在胡塞爾的現象學中，有極大一部份是針對科學的世界觀作出檢討的。這些檢討表現在他的幾個基本看法，現象學是：
其一、一種對世界的思考，也就是它對於世界和世界中的東西在行為與對象的相關關係中作為現象顯現的方式感到興趣。
其二、我所處的世界就在我的身體中，或是說是在知覺之中。 這個概念後來為梅洛龐蒂所發揚光大。
其三、世界不是科學的抽象概念，是一個作為我們直觀的活生生之現實，因此對世界的思考不能用科學解釋。胡塞爾說：「回溯到經驗世界就是回溯到『生活世界』，即回溯到這樣一個世界，在其中我們總是已經在生活著，而且它為一切認識作用和一切科學規定提供了基礎。」
其四、事物的討論要回到「意向性」（intentionlity）上，因為胡塞爾認為意識的出現必然有其指向性：事物本身不會指涉任何物，石、山、河或是大地本身不會指向甚麼；反過來說，一切意識都是關於某種事物的意識，在思維中，我知道我的思想正指向某個客體。思想的行為與思想的客體有著內在聯繫，互相依賴。我的意識不僅僅是一種被動的對世界的記錄，更是積極的先對事界進行構想或設想，即貢布里希在《藝術與錯覺》中提到的先製作後匹配（making and matching）。
在上述的第四點關於意向性的部份，是他的現象學理論最為所熟知的部份－－他力圖要我們避免將觀念和理想的意義混淆，並強調意義的哲學理論必須要建立在「意向性」（intentionlity）活動的基礎上。由此看來，胡塞爾對哲學的貢獻便是從我們要回到事物現象本身去發現其本質。事物的本質不能用歸納法更無法從演繹得到，要得知它的本質必需透過主體的觀照，將呈現在意識中純粹的現象，直接描述，並將人們經驗到的事物，「存而不論」（époché，或譯為懸置），此為其所說的現象學「還原法」。 也就是說，事物或任何觀念的本質就是現象，也就是語言的「意向性」問題。
若以物與主體的關係來作說明。現象學認為我們對物的理解絕對無法脫離「意向性」而存在，物雖然是自在的，但物是人在行為中所面對的客體或是對象：這些客體物既是時間本質中的時間之物，也是空間形式上的延展物，更是具物質實體的實存物，也是一個諸因果關係匯集下的統一物。因時空的流轉，與身體本體感知視域的變化，物具有無限多種多樣的可能。正如胡塞爾所說：「物觀念的一切組成成份本身是觀念，每一成份都隱含著「無限多可能性的『等等』。」 雖然事物開放在我們面前，但是我們不可能完全窮盡事物的認識，我們總是在特定的視域中認知（也就是我們對物的理解一定是在「意向性」的基礎上），因此事物對人來說，其意義是無限可能的。
（三）現象學方法
對胡塞爾來說，現象學方法就是還原（如同剝洋蔥一般）。英國經驗主義一致贊同知識的源泉和合法的基礎是經驗，即感覺經驗。科學中所有得到證明的理論和命題價值的確定性必需來自感覺經驗。但是每一次經驗都是在前面的綜合經驗下作出判斷。因此胡塞爾以還原的方法試圖回到最原初的經驗：我們必須不再理所當然地認為我們對於世界的通常看法、知覺足以讓我們稱之為嚴格的科學。讓我們判斷中止，從原本理所當然的立場後退到一個和科學研究者更為貼近的態度以審視我們的經驗。
第三節 存在現象學家：海德格
(一) 海德格的簡介
海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)生於德國西南巴登州附近。他以《心理主義的判斷學說》(1909)獲博士學位，畢業後留校任教，1919年以後成為現象學大師胡塞爾的學生與合作者。其主要著作有《存在與時間》(Sein und Zeit, 英：Being and Time, 1927年，此書造成海德格與胡塞爾的分裂)，另有《康德與形而上學問題》(Kant und das Problem der Metaphysik,1929；Kant and the Problem of Metaphysics)、《真理的本質》(Vom Wesen der Wahrheit, 1930；英：The Essence of Truth, 1943)、《論藝術作品的起源》(Der Ursprung des kunstwerks, 1935；The Origin of the work of Art)、《論語言》(Die Sprache, 1950)、《形而上學導論》(Einführung indie Metaphysik, 1953； An Introduction to Metaphysics)、《走向語言之途》(Unterwegs zur Sprache, 1959； On the Way to Language)、《詩、語言、思》(Poetry, Language, Thought, 1971)等。
（二）《存在與時間》：存在先於本質
哲學上，海德格雖是胡塞爾現象學的繼承者，但並未繼承後者認為的「現象即意識」之看法－－他和胡塞爾的分歧來自胡塞爾相信「本質先於存在」；但海德格卻是「存在先於本質」的信奉者。鑑此，海德格提出「現象即存在」之說，但這種「存在」，並非是建立在主客體二元的意義上，而是不分主客體的「此在」(德文Dasein；英文being here)，即我的存在或人的存在。這是一種前結構的狀態，是語言邏輯尚未干擾的當下狀態。
因此，海德格認為世界的本體既非物質；亦非意識，「此在」就是本體。因此也有人據此認為他的哲學是「存在主義」(existentialism)或存在的主體論者。
他在《存在與時間》（1927）中指出，世界不是一個「外在的」、有待理性分析的客體，不是被用來反對一個沉思的主體；它絕不是我們可意置身事外並反過來與之對抗的某種事物。我們只能在世界之中思考世界，以世界來思考世界。作為自己主體的我們，來自一種現實的內部，而我們永遠不能把這種現實完全客觀化，它既包括主體也包括客體，它的意義是不可能窮盡的；並且它對我們的構成也幾乎完全對它的構成。
透過上文我們可以發現，海德格認為我們不能以沉思的方式來認識世界，而是作為互相關連事物的一個體系來認識世界，這些事物就像是手邊的一把鑿子，是某個實際工程中的一寫組成因素。 也因為人們的「存在即現象」、「現象即存在」，海德格遂將他的哲學說成是一種存在的詮釋，而他哲學形式一般被稱為詮釋現象學，異於胡塞爾的先驗現象學。
（三）藝術的本質：真理自行置入作品(Die Kunst ist das Sich-ins-Werk- Setzen der Wahrheit)
海德格氏（Martin Heidegger, 1889-1976）以現象學（phenomenology）方法中的存在主義觀點來解釋藝術作品，並以「此在」，即思考存在者的存在的角度來反思藝術作品。在〈藝術作品的起源〉（On the Original of Work of Art）一文中，其主要觀點如下：
◎ 一切藝術品均有其物質性，藝術品就在物性中存在。除了物性之外，還有「別的什麼」（本質）附在物性上。如此看來，作品除了指示一個符號外，它還象徵了「別的什麼」。
◎ 相較於過去將藝術看成是美感的來源，海德格認為藝術品的本源即本質來源，就是藝術。
◎ 藝術作品的物性與「別的什麼」同屬於作品的作品而存在，附著於物性的「別的什麼」或「顯現之物」，就是藝術作品的直接的和全部的現實性，即藝術作品的本質和真理。
◎ 作品的真理，「存在著的真理是自行設置入作品的」。作品的真理作為「作品的存在而存在」，就是作品的純粹自主的自身，就是建立一個世界，就是藝術家，而「藝術家就是自行置入作品的真理」。
◎ 在藝術作品中，存在著的真理自行設置入作品，從而成為作品的作品因素，就在於它是藝術家的創作。
海德格反對傳統那種將作品集合起來，以實證法方式找出其共性，並以此共性作為藝術本質的作法。一方面，這種以現實藝術品的唯物方法無法直指藝術品的本質；另一方面，以柏拉圖所用的更高概念來推論出藝術的作法，也必需基於「藝術是什麼」的概念已被建立的基礎上。要瞭解藝術是什麼，需透過藝術的循環觀點，也就是一方面從作品去推論藝術是什麼之外，還需在對藝術作品本質的掌握下去理解藝術作品。這是無法以推論的方式得到的。
他向我們宣示，藝術僅僅是一個詞，而非實存之物。因此要探尋與把握藝術的本性需直接面對作品，作品是藝術出場唯一的憑藉。一切藝術作品有其物性，但是它的物質、外形與功能等都不能幫助我們理解藝術作品的本質。他說：「只有當我們思考存在物的存在時，作品的作品性、器具的器具性以及物的物性才會走向我們。」也就是說，一件作品不應只是被看成是「被鑑賞的對象」，不是一種單純的鑑賞力的被動承受者，而是一個積極向外擴展其威力的實實在在的「存在」本身。
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| Van Gogh-A Pair of Leather Clogs, 1888 |
在此，真理是存在本身，而「自行置入」是指真理存在之中自動顯現自我，它在物中既出不來，也進不去，亦不會消失。
這樣的態度同樣地表現在他對藝術功能的看法：海德格認為藝術與其說是一種創造，不如說它是真理在作品中創造性地保存；此外，真理還可透過對作品的鑑賞、評論、詮釋而得到保存。藝術品之所以是藝術品，在於它是真理的一種生成和發生方式：作品形塑真理。
第四節 對現象學的檢討
(一) 現象學對世界的肯定，來自於人的意識
現象學對世界的肯定，來自意識。我們要證實這份對世界的肯定，首先必需忽略任何超出我們直接接觸經驗的事物，或者將這些事物放入「括弧」中，不進行任何判斷；我們必需使得外部世界變成我們意識本身的內容。而一切非意識內在之物，都必須被嚴格地排除在外，一切現實存在的事物，都必須按照它們在我們思想中出現的情況，當成純粹「現象」被對待。對胡塞爾來說，透過現象學的認識是不用去懷疑的，因為現象是直覺的，而我們的直覺是一種先驗的。
(二) 現象學與作品分析
現象學為了要補捉住先驗結構，洞察到作者意識的最深處，它力圖達到完全的客關與不偏不倚的公正。它必需消除自身的偏好，全神貫注地投入作品的世界，盡可能精確地、毫無偏見地再現它從中所發現的東西。
(三) 現象學如何超越語言？
Terry Eagleton指出，胡塞爾談到經驗範疇是純屬於個人或內心的這種想法，事實上這種範疇是一種虛構，因為一切經驗都包含語言，而語言具有根深蒂固的社會性。自稱「我」有一種純屬個人的經驗是不可能的－－我不可能首先有一種經驗，除非它以某種我能辨認它的語言形式出現。但胡塞爾認為：意義是先於語言的某種東西，語言不過是第二位的活動，它不過是說出我已經以某種方式而具有的意義。但是胡塞爾的現象學無法解答的問題是，我如何不先有語言而有某種意義？這個問題也就是說，先有意念才有語言產生，還是先有語言才有意念？
(四) 現象學對結構分析
因此，著眼在語言作用的結構主義便經常被拿來與現象學相對。結構主義強調萬物間皆由某種高於一切的機制來統合。以胡塞爾為例，他提出要「返回事物本身」，也就是要回到現象、回到事物呈現在人意識中的領域，丟開過去思維包袱，以還原法方式，將我們一般的判斷「懸置」起來，加上括號，存而不論。通過這種現象學的還原，就能直覺到純意識的本質或原型，並發現意識有一種基本結構，即「意向性」。也就是意識總是涉及到對象，指向某個目標。因此，離開意識即無世界，價值與意義同在意識中完成。 而在每一個經驗活動中，都具有指涉性（intentional）。
相較於此，結構主義學者所強調意義與價值產生於關係與結構的看法，使得他們輕忽了事物自身的特性，個別的事物被收納在某個既定的龐大框架(structure)中，各適其位。但是，現象學強調則「即物即真」、「所見即真」。它一方面否定了寓意行為所提供的形而上的本體論(意指、深度)；另一方面，也把平常心態、平常所見事物予以聖儀化，也就是去強調物自身的莊嚴性和內涵的神性。它的「即物即真」乃抗拒了語言和串連時間的專橫，肯定物的多變性和多樣性。
現象學要求藝術評論者回到作品本身去，並對作品「說明」、「詮釋」與「判斷」。杜夫海納指出這三項功能中應當以說明為要，而「說明」則應當引導著「詮釋」(主觀詮釋與客觀詮釋)與「判斷」。
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