2010年9月15日 星期三

思想界的異鄉人─德希達的解構理論

「書不盡言,言不盡義」


                                                                                                                                                                  ─《易經‧繫辭傳》

第一節 生平簡介

解構理論的中流砥柱德希達(Jacques Derrida, 1930-2004),為法國當代著名的哲學家、文學理論家與美學家。1930年生於北非的阿爾及利亞,畢業於法國巴黎高等師範學校(École Normale Supérieure)。1960-64年在索邦納(Sorbonne)大學教授哲學,65年起任高等師範學院哲學教授,現為巴黎高級社會科學研究所研究室主任,並曾任美國耶魯(Yale)大學、厄灣加州大學及康乃爾大學客座教授。

其主要著作有《書寫與差異》(L’Écriture et la différance, 1967;Writing and Difference)、《聲音與現象》(La Voix et le Phénomene, 1967;Speech and Phenomena)、《文字學》(De La Grammatologie, 1967;Of Grammatology)、《播散》(La Dissémination, 1972)、《哲學的邊緣》(Marges de la Philosophie, 1972;Margins of Philosophy)、《立場》(Positions, 1972)……等。

在哲學思想上,德希達延續了從尼采至海德格一路下來對形而上學及理性批判的態度,反對先驗與普遍性的傾向。而他對形而上的批判、對意識的存在的批判,同時也受佛洛依德潛意識與潛意識記憶理論的影響。他於1966年在美國霍布金斯(Hopkins)大學所發表的〈人文科學話語中的結構、符號和遊戲〉(La structure, le signe et le jeu dans le discourse des sciences humaines)一文被認為是解構主義的奠基之作。總結其方法,便是以哲學思辯方法來還原文學的自主性,也就是他所強調的文哲不分。

第二節 理論概述

(一)語言的自我解構性

在過去,牛頓的運動定律一直是人們所深信的宇宙運轉的絕對真理;然而,愛因斯坦的相對論提出之後,我們便發現到,所有時間空間關係都是相對的,因此相對真理逐漸取代了絕對真理,真理已非絕對。海森堡(Werner Heisenberg, 1901 –1976)的不確定原理也告訴我們:任何人為的衡量標準都會干擾到被衡量的事物;人用語言文字描述現實,也會干擾現實──經過語言轉述後,現實已經打折扣了。

人對外在世界的認知,經由語言這個媒介來傳達,因此現實也成為語言的構設。如果說,語言是一面鏡子,但往往卻是一面凹凸不平的哈哈鏡,所以鏡面上的映像世界也不見得真實。再者,語言有其自身的架構,如文法、語法、句法等,這套結構不僅會使語言無形之中隨著上下文(context)前後的行氣而自我衍生,並且也使一個字詞的意義受到上下文的約束,這就是語言的絃外之音效果。 也就是「意義的盈溢」(surplus of meaning)。

德希達體認到這點:書寫文字一但脫離了作者而獨立,凝結在文本中的可能性就自我衍生為一獨立的文化生命體。它一方面受惠於原作者的創造;另一方面又受惠於書寫文字本身的特點而成為等待閱讀、等待詮釋、等待開發的生命體。由此書寫文字這種無限可能的變異體質,使得要以固定結構來分析它是不可得之事。

(二)何謂解構(Decon- struction)

要為解構定名,就等於是要求解構遵守規則,用通俗的、穩定的理體中心(Logo- centricism)觀念去定義思考的合宜模式。到最後,解構就成為一種分析或批判的模式,或是一種法則、一項計畫。德希達堅決反對如此,他認為若為之定名或定義,將導致所謂的「解構主義」(deconstructurism)的出現。這種定義化的工作也將導致學術機構把解構竊為己用,予以馴服。那麼,究竟什麼是解構呢?基歐夫‧貝寧騰提醒我們:「解構不是你所想的那回事,如果你想的是一個概念、一個在浮現腦海浮現的概念。不過『你在想』這項行為就已說就是解構那回事。」

其次,若談到解構,還必需指出解構的對象為何。對德希達來說,他所要解構的不單是思想與語言層面。他表示:「解構不是、也不應該僅僅是對於話語、哲學論述或概念、以及醫學分析。它必需向制度、向社會和政治的解構,向最頑固的傳統挑戰。」我們可以看到,德希達的解構,是從根部出發來向整個制度宣戰。

其實他的「解構」概念係改造自海德格之「摧毀」(destruction)概念。雖然兩者都針對傳統思想進行清算,但是,海德格是透過「分解回溯」的步驟尋求起源,力圖恢復未受遮蔽的本真狀態,一如思鄉遊子;而德希達則不再尋找起源和本真狀態,他寧可停留在遊戲過程中,因而被認為是無家可歸的「流浪漢」, 就如同卡謬(Albert Camus, 1913-1960)小說《異鄉人》(法:L’étranger;英:The Stranger)中的主角一般,沒有思想的歸宿。德希達便曾自嘲說:「我是一個到處流浪的哲學家」(Je suis un philosophe érrant.)。此外,德希達的解構理論還源自他對現象學(存在主義)與結構主義之間的論爭的超越姿態。
現象學與存在主義 結構主義

存在主義傾向於個人與主觀性,結構主義注重結構和客觀性。換言之,存在主義進行的是「此在」分析,結構主義尋找的是無意識的超結構。德希達超越兩派之爭的方法是:從存在主義中讀出反人本主義來,而從結構主義中讀出人本主義來。如此,兩者是可以轉化的。

(三)解構的基本特徵

德曼(Paul de Man)指出Derrida的解構理論是「抗拒理論的理論」。德希達最初著作有一定的理論色彩,但其最終宗旨在於:應當以遊戲的態度對待理論,理論應當讓位給遊戲。延續此一脈絡的耶魯學派(Yale School)的批評家便據此而稱自己的工作是一種操作或表演(Performance);其意即是,解構批評非是一種抽象理論,而是具體的批評實踐。如Derrida將自己比喻為零工(bricoleur),而非工程師(engineer)一般。

解構理論由於抗拒理論,抗拒系統化,因此,要說它有什麼特徵的話,首要就是「沒有特徵」,因為它要讓一切破碎,而它自己也處於破碎過程中。但若仔細分析幾部解構批評家的著作,仍可歸納出幾個特點:

◎ 解構理論主要是與某種閱讀方式聯繫在一起。

◎ 解構理論是對傳統「非此及彼」(either/or)的二元邏輯的超越。解構理論批評家並非以反主義(antism)的態度來面對傳統,不存在一種替代傳統理論的新傳統,即叛逆者的角色;而是以流浪漢的角色出現。他不歸屬於任何一處,佔有的是開放空間。

◎ 強調哲學與文學間界限的消失。解構理論是一種閱讀方式,一種「文本理論」,正因如此,被解構對象間並不存在本質上的差異。

◎ 德希達用概念(non-concept)的陳述方式來描述概念。這種作法他稱為「劃掉」(erasure),表示該詞是必要的,卻不充分。

(四)理論架構

根據德希達自己的描述,他的寫作參照了病毒的模型,其概念包含了兩項要素:

◎脫軌的溝通(derailed communication)

病毒促使生物界中的溝通陷入混亂的失序狀態。它使基因訊號的組成和解碼的傳遞過程發生變化,逸出常軌。

◎ 不可確定性(undecidability)

病毒並非微生物;它既非生物,亦非非生物;它既非生,又非死(如同殭屍一般地介於生與死之間)。它游離於生死兩種狀態的二元對立關係中,同時又不屬於其中任何一種狀態,其性質乃無法確定。而這種狀態脫離了二元觀念的不確定性,會破壞我們對生活中舒適安定的感覺,對我們造成「威脅」。

(五)解構的遊戲策略:衍異

為了徹底顛覆西方傳統的語音中心主義(Phonocentrism)和理體中心主義(logocentrism),達希達用「造新字」(neologisms)與「古字新解」(palaeonymics)兩個策略面向,運用兩者和文本間的不確定性來破壞西方形而上學的基礎。

所謂的古字新解的策略,就是將舊有的字重新詮釋,賦予新的用法。它不在單指寫字,排除說話(speaking),而是穿梭於兩者之間的一種不確定的遊戲作用。它通常包含了話語(spoken words)與書寫記號(inscribed marks)。

至於他的「造新字」手段,可用一個他自創的字來表示:即「衍異」différance(又譯為「歧異」、「產生差異的差異」),該字既非différence、亦非différands。據德希達表示,原為法文的différer一字,德希達將該動詞以現代分詞différant加以名詞化,藉此來表示延緩、間距性質。該字既非用來指稱任何一特定之事物,亦無法以別的字替代與解釋。它同時包含了「差異」(difference)與「延遲」(diferral)的之義。當1983年他提出此一概念時,原本是用來指稱一種衝突無法被融合的當代狀態,一種涉及兩方以上的衝突狀態,由於它們缺乏可同時運用到雙方論述的判定準則,而無法被公平的裁決與互融,因而此一詞往往帶有一種夾縫的、中間地帶的意味在。在此地帶,二元秩序的「中心/邊緣」、「正常/異常」、「平衡/失調」的差異,則變成了「無中心」「支離破碎」、「模糊化」等。

德希達所用「歧異」並非遵循標準的哲學造字模式──而是一個新的概念造一個新字、安排了一場不可確定性的運動遊戲。「衍異」具有分裂瓦解的能力與特徵。語言、思想和意義都因而不得享有其日常生活中原有的慣性秩序。

(六)解構方式

◎ 雙重閱讀

解構理論意圖不在於超越資本主義,它也屬於消費社會的產物,是消費文化的一部分,表現了現代理智生活的一般傾向:「消費」書籍、「享受」書籍。重要的不是建構什麼新理論,而在於閱讀、閒讀,讀「傳統」的這本大書,從中讀出新的東西出來,讀出更多東西來。 解構理論認為文本的閱讀有著雙重的意義,即「雙重閱讀」,並將之區分為閱讀一與閱讀二。閱讀一作為一種解釋,其立意並不在創新,它力圖發現文本是可讀的、可理解的。讀者可以透過普遍性的方式與作者溝通,其任務是作者原意的追尋。閱讀二作為批判性閱讀則無意與作者對話;相反地,它認為作者與讀者沒有嚴格區分,作者面對自己作品時並沒有優先性和權威地位,因為作品並非其意圖的產物。讀者亦非被動的,在閱讀本文時事實上是和作者一起創作。此即所謂的「閱讀中的讀與寫的雙重活動」, 亦即高達瑪所稱的「視界融合」。

德希達的這種雙重閱讀方式,有時也被稱為解構閱讀。後現代主義思潮中一個流行的字眼「懸置」(Aporia),也就是從文本中發掘出一種無法透過辯證來解決的弔詭或文本自我矛盾之處。這種發掘的方式,也就是解構式的閱讀。「懸置」正是作為德希德提出的「延異」的最貼近的標籤。

◎ 滲透文本

德希達著作的文本從未置於他們所檢驗的文本之外,它們從未站在一個企圖主宰對方或具有特權的優勢位置。德希達並非只是排斥或反對那些文本,而比較像是採取一種策略-進入對方,在其中開出一條通道,動搖對方的內部結構,鬆動它們的基本假設,翻攪它們原本安靜的底層,使它們不得安寧。

◎ 以子之矛,攻子之盾

德希達的文本係以寄生物(parasite)形式存在,它需要「宿主(host)」文本的存在-他的文本具有寄生性質,依附其宿主文本而生,具有不可確定性的事物必須依附他們所瓦解的二元對立關係之上。其實,德希達已體認到宿主文本原來便含有這些破壞的成分。白話地說,也就是宿主文本原來就具有自我解構性,但是這些自我解構成分常被刻意忽略或否認,要不然就是要被要求以秩序合理的面貌呈現。德希達那種寄生於原文本(original text)的模式,表面上是服從與追隨,骨子裏卻是已失去脈絡(context)意義的挪用,並從內部來瓦解原文本的結構,這便是「以子之矛,攻子之盾」。

(七)言說與書寫的差異

達希達在《文字學》(De La Grammatologie)一書中,將語言區分為言說(discourse)與書寫(écriture)兩類,因言說涉及的是當下的,故其表達充滿著言說者的意識;書寫則往往脫離了作者意圖,產生許多作者均未能預料到的弦外之音。他主張,文字及其意義存在某種固定關係中,但這關係卻是不斷地轉換。每一個文字都依賴其它文字來解釋,這些文字又依賴於其它文字……因此,意義永無止地延續,因為不可能存在一個穩定而永恆的原始意義。也就是說,文字意義的變,是它不變的真理。
為了反對自古以來西方哲學體系所慣用的語音中心論(phonocentricism)思想,德希達認為必須以「書寫語言學」(grammatology,或譯為「文本學」)來替代, 並且他也反對西方長久認為音符超過字符(說優於寫)的傳統,認為書寫語言(écriture)是獨立於聲音語言系統之另一包括所有視覺的與空間的記號系統。他這麼做的目的並非要重新樹立書寫文字優於口語的地位,而是要披露過去語音中心主義將口語置於文字的隱含動機,並試圖突顯書寫文字的模糊性、歧異性和伸縮性特點中。因為書寫總會產生衍生義,如此便能將時間因素帶入新的意涵(signification)中去,從而破壞能指與所指間的融合,為不同時空中對原著的解讀開創更廣闊的空間。

有別於索緒爾的符號學,德希達反對前者將意指和意符分開的作法。德希達的書寫語言學是藉著語言分解的過程,追溯語句或本文的「蹤跡」(trace),「蹤跡」之間彼此不斷發生交感,並可任意串聯,使得語言具有無限的可能性。不同相異的蹤跡都可能出現於另一個不同的蹤跡之內,而每一個蹤跡可能依另一個蹤跡而存在,因此永無掌握絕對統一涵義的可能,意義僅是一連串永無止境的連鎖反應中所「區分相異」和「時間逗留延長」所出現的狀況。

第三節 解構理論的作品結構圖示

前文已簡介了解構理論,若將這樣的概念用來詮釋作品,則會產生何等變化呢?

傳統對藝術創作過程的結構為:

自然 → 作者 → 作品 → 觀者

而解構理論的作品創作架構為:

作品 1→ 作者 → 作品 2→ 觀者
在原作品被解構的過程中,雖然其整體結構被消除了,但原作品中的子結構卻被保留,並成為原作品片斷的、局部聯想式的意向結構要素。當新作品從整體上消解了原作品意義的同時,它又通過各個原作品部份子結構的保留,來提(暗)示它所解構對象的解構意義。

雖然新作品通過矛盾的對立因素來確立作品的結構關係,但它卻不是試圖去重構一個矛盾化的對立統一體。它只是呈現矛盾,而不遵循統一;換言之,它製造對立又不試圖解決問題。

第四節 餘韻

(一)耶魯學派的誕生

由於德希達成名之後,70年代初便頻繁赴美國講學,特別是耶魯大學,並與耶魯大學德‧曼共同發表《解構與批評》,被稱為解構主義的耶魯宣言。「耶魯學派」(Yale School)四位學者聞名於世,即德‧曼(Paul de Man, 1919-1983)、希利斯‧米勒 (J. Hillis Miller, 1928- )、 傑佛里‧哈特曼(Jeffery Hartman, 1929- )與哈羅德‧布魯姆 (Harold Bloom, 1930- )

耶魯學派重視文本自身的內在矛盾性與悖論,把它看成讀者閱讀文本時的詮釋和再創造之出發點。他們並不把文本的整體價值、藝術特徵和審美能力放在首位,反倒是特別關注於文本本身的特質、文本與作者的關係、文本與現實的關係、語言在文本中的作用和地位,特別是著重在文本與讀者的關係。整體而言,他們拒絕接受黑格爾以來的美學意識形態,追求閱讀中的修辭與文學的不確定性,並透過文本結構的鬆散性,來進行思想的漫遊。

(二)評價

美國學者亞當斯(M.A. Adams)寫道:「在真實的意義上,德希達的解構哲學是對李維史陀(Lévis-Strauss)的人類學的反叛。」他進一步指出:「解構理論是從結構主義,或更準確地說,從結構主義的對立邏輯出發的。」楊大春指出,解構主義的提出是向索緒爾和李維史陀提出挑戰。對它而言,固定的、單一的意義是不存在的,結構的穩定性是不可能的,一切都應當向遊戲開放,都可以開闢為遊戲場。簡言之,解構主義者相信對文本(text)不變的、有機的認識是不可能的,應當轉向多變的、零碎的認識。

【參考資料】

一、中文書籍

陸蓉之

1990 〈延異的地平線出現─解構主義〉,《後現代的藝術現象》,台北:藝術家出版社,頁141。

楊大春

1994 《解構理論》,台北:揚智文化。

蔡源煌

1993 〈「作者已死」新詮〉,《從浪漫主義到後現代主義》,台北:雅典出版社,頁249-251。

廖柄惠

1985 《解構批評論集》,台北:東大圖書。

錢捷

2005 〈永遠的「延異」〉,《當代》,第209期,2005:1,頁64-69。

賴俊雄

2005 《晚期解構主義》,台北:揚智文化。

顧黎明

2000 〈結構與意義〉,《當代藝術問題》,山東美術出版社,頁52-72。

二、中文翻譯書

Derrida, Jacques(雅克‧德里達)

1998 《文學行動》,趙興國等譯,北京:中國社會科學出版社。

1998 《書寫與差異》,張寧譯,北京:三聯書店。

2001 〈人文科學談話中的結構、符號和活動〉李河高譯,李鈞編,《二十世紀西方美學經典文本》第三卷,上海:復旦大學出版社,2001年,頁473-493。

2001 〈延異〉張弘譯,李鈞編,《二十世紀西方美學經典文本》第三卷,上海:復旦大學出版社,2001年,頁494-511。

Hahn, Stephen(斯蒂芬‧哈恩)

2003 《德里達》,北京:中華書局。

Jeff Collins(科林斯)

1998 《德希達》,安原良譯,台北:立緒文化。

Miller, J. Hillis (J. 希利斯‧米勒)

1998 《重申解構主義》,郭英劍譯,北京:中國社會科學出版社。

Moran, Dermot

2004 〈德希達:從現象學到解構〉,蔡錚雲譯,《當代》,第207期,2004:11,頁10-31。

Sim, Stuart(斯圖亞特‧西姆)

2002 《德希達與歷史終結》,蔡偉鼎譯,台北:貓頭鷹出版社。

三、外文書籍

Derrida, Jacques

1967a De la Grammatologie, Paris: Minuit.

1967b L'écriture et la différence, Paris: Seuil.

1967c La Voix et le phénomène: Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. Paris: Presses Universitaires de France.

1972 La Dissémination, Paris: Seuil.

1978 Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press; London: Routledge & Kegan Paul.

1981 Dissemination, Translation, Annotation, and Introduction by Barbara Johnson, Chicago: University of Chicago Press; London: Athlone Press.

Wartenberg, Thomas E.

2002 “Art as Deconstructable: Jacques Derrida, ” in The Nature of Art: An Anthology, 北京:北京大學出版社,頁265-279。

權力與論述:傅科理論介紹

第一節 傅科生平簡介

在當代思想界被視為難以超越的高峰-傅科(Michel Foucault, 1926-1984),自幼便已展現超越同儕的天份,中學階段時便已精通法文、拉丁文、德文、希臘文。他於1946年進入巴黎高等師範學院,自他的博士學位論文《古典時代的瘋顛史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, 1961年出版)便已奠定了將來的研究領域方向。

傅科(Michel Foucault, 1926-1984)

其它的重要著作有《臨床醫學的誕生》(Naissance de la clinique, Une archéologie du regard médical, 1963;The Birth of the Clinic)、《詞與物》(Les Mots et les Choses: Une archéologie des science humaines, 1966; The Order of Thing-An Archaeology of the Human Science, 1970)、《知識考古學》(法文:L’archéologie du savoir, 1969;英文:The Archaeology of Knowledge)、《論述的秩序》(L’ordre du discours, 1971)、《規訓與懲戒》(Surveiller et Punir: Naissance de la prison, 1975)、《性意識史》(l’Histoire de la sexualité, 1976, 1984; History of Sexuality,原預計出六卷,後來只出三卷)……等。在他去世之前,曾提到要寫一本《自我技術》,可惜未能如願完成。透過傅科的著作,大致上可以整理出他的思想脈絡:


傅科早期主要在關切的是邊緣人,如瘋子、病人、犯人、學生,1984年去世,據說是因為他本人嘗試同性戀行為而感染愛滋病去世。對他來說,他始終避免與充滿權力論述的知識體系合流,故他自稱是個懷疑論者。他一生的學術目標集中在三個問題:一、真理的問題(知識建構);二、權力的問題(政治學);三、個人行為的問題(道德倫理學),也就是作為「自身」的人如何變成知識(savoir)、權力(pouvoir)以及責任(devoir)三者的構成主體。

晚期的傅科關注更加地轉移到自我的問題--對他而言,哲學已非某種學說或理論體系,而是轉化主體的各種規則與方式,是如何生活的問題。

第二節 學說內容

(一) 知識的系譜

整體來說,傅科所使用的術語即是他的研究方法。

傅科所使用的Archaeology一詞,原本指的是「考古學」,也就是以科學的態度與技術(如層位學、類型學)去勘察人類早期遺存的方法;而廖柄惠譯之為「知識考掘學」, 高宣揚則譯為「知識考古學」。傅科使用「考古學」這個字並不是指說他要探求事物源頭,而是考察「論述構成」(formations discursives)的歷史條件(formation historique)。表面上分佈在不同領域的各種話語看似互不關連,但進一步研究同一時代的各種領域組成的話語將會發現,背後皆共同地受制於其時代內對世界和生成方式的特定認知模式所支配。


他這種分析方法在於解讀作為話語形式的每個時代知識(savoir)的形式,以揭示控制這特定時代知識生產與傳播的特定規則。

根據彼得‧布魯克(Peter Brooker)的解釋,傅科的考古學方法指的是把關鍵假設、認識與建立真相的方法,當作是疑旨來探討。比方說,「瘋顛」或「裝病」的觀念和討論方式如何被形成與流行。當他在追溯或發現某個概念形成的「檔案」(archive)中,同時也發現某個知識領域特有的陳述「論述實踐」所賴以集結和修正的規則。這些論述是在何種知識年代或環境下構成特定學科,並被接受為一種知識。



中世紀的女巫被視為異於常人

系譜學對歷史的反判:此外,傅科還使用來自於尼采「系譜學」(Genealogy)一詞(廖柄惠譯為「知識衍生學」、高宣揚稱之為「道德譜系學」), 其原義本是尋根意義上的家譜或世系的安排,而傅科用它來指稱在「發生」(naissance)層次上探索「非話語構成的可能條件」(formation non-discursives)。傳統的歷史觀是連續的、有目的、有進展的、有規律的演化過程;然而,對傅科而言,歷史不過是傳統歷史學家和統治者以檔案的形式,按特定順序排列的事件總和──這些檔案都已經過篩選,都被合法化了。因此,傅科的「譜系學」的乃關注那些局部的、不連續的、被取消的、非法的知識,其目的是摧毀這些靠傳統語言結構和論述形式而建構的檔案或歷史。他的方法是使這些歷史檔案成為問題或使之問題化(problématisation),讓那些歷史中破裂、不連續的部份浮出水面。

另外,傅科常使用Épistemés一詞,有人譯成「認知範式」、「認識法」、「知識範式」或「知識型」,其定義是指「制約著一個時代和認識方式的那些結構,它是一個時代知識和話語之所以存在的『歷史先在性』」。學者指出,傅科這種由「時代認知模式」和生活世界的指涉於事件的話語活動,乃形成每一個時代的知識系統和知識氛圍。這個知識系統和氛圍的共同基礎所存在的話語就是「知識型」。 這個詞的概念近似「時代精神」或是「世界觀」,而「認知範式」是通過「檔案」來確定的。在此的「檔案」就是構成那些陳述及其變化的「一般系統」。傅科的épistemés就是藉以獨斷的決定:什麼算是知識與真理,而什麼不算是的某種方式。他揭露在歷史上一直被壓制與不為人察覺的那些底層。各社會藉由這些而獲致各自的認同。 更明確地說,傅科認為知識體系與知識氛圍共同基礎所存在的詞語,其背後都受制於其時代內在對世界和生活方式的某個特定認知模式而支配,並由「時代的認知模式」和生活世界的「指涉於事件」之話語活動形成每一個時代的知識,故稱之為「知識型」。

此外,傅科也經常使用「部署」(dispositif)一詞。對他來說,機制也就是論述、命題、體制、法律和科學陳述等一系列異質範疇的整體合成與體現,亦即是把各種異質思想的遊戲搜羅在一起的保證性網絡(réseau d’assurance)。它是特定歷史時刻的產物,與統治策略的功能一致。

(二) 詞與物:歐洲知識發展的系譜

傅科在《詞與物》一書中,試圖描繪出歐洲文化發展的知識型。他發現西方文化知識型存在兩個巨大的間斷,第一個開創了西方的古典時代,第二個則發生於19世紀初,開啟了至今仍未結束的現代性:

A.文藝復興時代晚期(1550-1650 AD)

文藝復興時代世界被認知的方式是試圖去解讀所有事物中可見的表現,以揭示它們與其它東西近似,其中存在四個類別的相似:適合、仿效、類推與交感的形式之中。類似性整合並建構文藝復興世界,清楚地表述了每一個物體詞語的存在。傅科以委拉斯奎茲(Diego Velazquez, 1599 ~ 1660)的作品《宮中侍女》一畫說明此種知識型。

委拉斯奎茲(Diego Velazquez, 1599 ~ 1660)作品《宮中侍女》

他指出,16-17世紀早期語言深深地暗合在排鄧是物的相似性與記號之中:「人們為了認識大自然而打開、鑽研和閱讀書本中重大的隱喻,只是另一個傳遞的相反、可見的一面,而且是更為深刻的一面。它迫使語言存在於世上,存在於植物、草木、石頭和動物之間。」(Foucault, 1970:35)不同的物體之間有張涵蓋一切的相似性網路,而在物的微觀世界中,它們之所以能被解讀是因為文化與自然裡內含的符號都能以同樣的方式讀解。換言之,此時期的知識是透過相似性哲學而獲得解釋。但是這種理解模式只能生產出相同的知識。

B.古典時期(1650-1790 AD)

17世紀中葉以後,歐洲累積知識的方法產生異變。語言從相似性的世界變成表達的顯見載體。古典思想的根本問題是在於名和類之間的關係,亦即是如何發現某類或其命名,或是建立一個對存在的連續性來說顯而易見的符號體系。傅科認為古典時代的知識型是去確立具普遍性的語法或理想的語言,以導出一種普世的語法,並暗示語法應盡可能直接反映物體,而理解是由有序表達構成的。

古典時代的知識型為其所建立的體系提供了一種語言。通過這種語言,每一物種在身份網絡中都得到表達;通過可見特徵,每一物種均獲得了它們的位置與名稱,同時和其它相似的物種區別出來。物體身份是根據自然科學的具體標準去畫分出一個秩序,並透過逐級差異以確定它們的身份。

C.現代時期(1790-1900 AD)

現代知識的出現與「勞動」、「生命」和「語言」的「新經驗主義」的發展有關。「勞動」不再是抽象的等價物,而是作為生產性過程,是所有價值的來源;生命方面,生物學圍繞著有關生命過程,有機結構和功能的考察;「語言」則作為被研究的對象本身加以考察,再也不是表達的明確中介。所有這些話語連結在一起是關於「人」的描繪--人既是知識對象,也是認識的主體:「他是一個活的存在、一個生產工具,一個詞的工具,這個詞先於他而存在。」在現代性知識型中,人類認識到他可以通過自我監督,主體成為自我主體化過程最有效的工具。也就是說,人認識到它有限的本性,並通過那些他自己限定的經驗領域研究世界,取代上帝變成統治之王,也因此讓自然變得更能被理解。

(三) 權力與論述

A.論述與權力的關係

傅科將論述(le discours)看成是一種事件(event)。他說:「必須將論述視為是一種事件,看作是政治事件:通過這些政治事件運載著政權,並由政權控制著論述本身。」傅科對話語的批判表現在兩個方面:

對認識論批判 就是通過對論述和權力關係的分析,揭示構成特定時代話語規則的內在結構,以及這個結構與權力的聯繫。

對歷史批判 他把這種分析系統運用於歷史的批判,通過對不同時期論述(話語)不連續的斷裂分析,來揭示知識的結構和實踐的策略。

簡單地說,傅科認為論述的分析需從五個方面考量:「誰」在說話、對「誰」說話、在「什麼」情形下說話、說「什麼」事(內容)、「如何」說(風格)等五個因素。 以中世紀的傳教士為例,由於當時聖經是以拉丁文撰寫,因此,熟悉拉丁文的修士也就成為代言上帝、解釋聖經的地上唯一合法人。他們往往透過這種關係,而掌握一定的權力(pouvoir;power)。

他表示,正因為社會對論述的控制,使得論述本身不再是單純的語言因素,它變成了整個話語運作過程中,各種現實社會力量的角力與協調之總和。它本身就是力的關係網。微觀地說,論述者為了表達或達到某種目的,在其論述運作過程中,充滿著權力的比試與拉扯:當一方接受另一方的意義時,其實也就是接受者承認了言說者論述權力的正當性。

若進一步發揮傅科的觀念,我們甚至可能指出藝術評論者或藝術史家將不同論述層次(或作品與論述)之間,經常擔任了將不同文本縫隙抹平的任務;如此他就變相地成為其所身處的主導文化中強大文本威力的代言人:因為不同文本中隱藏著不同的論述層次,其間自有不相銜接或矛盾之處,而評論者卻以其支配性語言去排除任何衝突與矛盾。因此,每當文本中的矛盾浮現時,主導文化便隱喻地將之排列至同質的文本互涉網路中。

B.知識作為一種權力工具

在現代主義之前,人們常說「知識即權力」(knowledge is power);但是傅科把這樣的邏輯關係顛倒過來,他認為:「權力即知識」(power is knowledge),有權力的人說的話便是知識。對他來說,知識從未是一種中立的(knowledge is never neutral)。


在傅科的角度中,有權力才有知識,而非有知識才有權力

傅科在《監視與懲罰》一書中,力圖把權力機制和兩個參考點或界限聯繫起來:一方面是為權力提供一個形式範圍的正確規範;另一面則是真理效果,它既是權力生產出來並加以傳播的,反過來又再生產權力。

於是,權力、正確和真理的三角關係便產生了。他說:

「權力」與「知識」彼此直接地相互隱含;沒有相關知識領域的建構就沒有權力各種關係,而且沒有任何知識不同時假定和建構了權力關係。對「知識」「權力」之各種關係的分析不應該以與權力相關或不相關的知識主題為依據,而相反地應考慮到認知主體、認知客體以及知識的各種形態,都是「知識」「權力」根本相互隱含,和其歷史轉換的各種結果。

傅科關注的並非抽象而既定的權力概念,他要揭示的是權力在行動中的運作規則。對於權力話語關係的考察,傅科採用了兩個稍有區別的角度:

◎ 批判的視野

「批判」是馬克思與新馬克思主義常用的否定性概念,在傅科的分析中,批判主要是區分各種排斥、限制和徵用的形式,並說明這些形式是如何構成的、它需要什麼、如何變化和替代、會生產出何種限制等。也就是弄清話語系統的組織、排斥和使之稀少的原則。

◎系譜學的視野

系譜學所考察的是三個原則,即一系列的話語是如何通過限制系統的支持而形成的;每個系列的特殊規範是什麼;以及這些話語發展變化的條件是什麼。

C.消失於權力的主體

傅科曾說,如果權力是在精密複雜的機器相似的系統中運作的話,那麼在整個系統(脈絡)中起作用是人的「位置」,而不是他的本質。人在權力位置關係中,沒有自主性。他受限於其權力地位。因此,我們常說「換一個位置就換一顆腦袋」,倒不是這個人真的換了一顆腦袋,而是其主體性(自主性)消融於其位置所隱含的權力中。使得其無法暢所欲言,為所欲為了。

在傅科角度,個體在權力網絡中一方面是權力控制的對象,另一方面又是權力傳播和擴展的載體。在這樣的概念中,主體和語言的關係為何?他認為,構成話語意義的絕非主體,主體本身乃是由語言所確立的。人和社會一樣,他只是語言的產物而非發明者。

(四)以異化為社會控制的手段──以《論瘋癲》、《規訓與懲戒》為例

在過去,瘋癲者、偷竊狂、流浪漢、性倒錯、反常者、罪犯、違規者……等的記載或歷史,總是帶有統治者對弱勢者進行批判與異化的色彩,因此,監獄、精神病(醫)院、監獄、軍營等,不是對弱者的保護場所,反而是控(宰)制與醜化邊緣者的地方。社會上到處遍佈著鞏固統治者權力與地位的空間。因此,傅科告誡我們,假想一個「異已」(an “other”)是鞏固收編任何一個文化體所不可或缺的控制手段。

Bosch-Garden of Earthly Delights tryptich, right panel-detail
Bosch作品中描繪了許多愚蠢、瘋狂的形象

有鑑於此,傅科在《論瘋癲》一書中,以他的「知識考古學」方法,證明了「瘋癲」此一概念本身是由於「理性」概念的出現而歷史性地產生的,原因是理性此一概念需要一個被排斥或邊緣化的對象來肯定其自身的中心地位。現代精神治療制度以「正常」/「異常」來區分社會人群,並把「反常」的瘋癲者放逐到社會邊緣。原本正常的人被迫害成異常的「精神病患」,正是由於這個顛倒黑白,混淆是非的文化體系。我們可以得知,傅科從分析現代精神治療制度、以及宣稱自身合法性的現代精神治療論述體系著手,披露了現代社會與文化奧秘的關鍵。 我們看到,傅科從邊緣去看社會的形成,透過它者的命名與分類,來為已者存在的理由合理化。

Goya-The Sleep of Reason

傅柯在《規訓與懲戒》一書中,將18、19世紀社會加諸於身體的權力,以斷裂的模式進行區分。他將權力與身體分成王權與規訓權力兩種方式:一種是王權,一種是規訓的權力。兩種不同的身體控制模式,其發生轉變最重要原因在於「現代性」概念中追求效率有產生最高經濟力的思想有觀。




新增說明文字
 
他分析了邊沁(Bentham, 1748-1832)所提出的全景敞視建築(panopticon),指出「觀看」本身蘊含的權力運作問題:

全景敞視建築是一種分解觀看/被觀看二元統一體的機制。在環形邊緣,人徹底被觀看,但不能觀看;在中心瞭望塔,人能觀看一切,但不會被觀看到。這是一種重要的機制,因為它使權力自動化和非個性化。權力不再體現在某個人身上,而是體現在對肉體表面、光線、目光的某種統一分配上,體現在一種安排上。

在這種安排的觀看網絡中,可見性是向心的,被觀看者朝向觀看者,而被觀看者彼此不能互看,亦見不到觀看者,不可見性成為系統秩序的保障,而可見性卻成為權力基礎。而且全景敞視建築將被觀察者分成一格一格的,使觀察者便於透過視覺進行觀察與分析與實驗,如同一被有效控制的實驗室,並從中獲取知識。若就這種觀看模式分析,傅科的觀看不是一種生理機能上的看的行為,因而非平均分配到每個人之上,而是權力愈大者、在整個機制中位置愈高者,其觀看機器愈多樣,他人對他來說的可見性愈高,但他自身卻是愈不可見的(opaque)--這是一種不平衡的觀看。從傅科對觀看與權力(知識)、可見性(透明)與不可見(不透明)的分析中,可以找到西方視覺文化分析「視覺性」中所隱含的政治性與權力問題之思想源頭。

(五)自我技術

傅柯晚期轉向對「現代主體的系譜學」的關切。為何傅柯要從性出發?事實上「自我關照」或「自我焦慮」(le source de soi)來自於性,當「自我關照」產生了,也就是「自我技術」(le technique du soi)誕生的時候。

他在《性經驗史》中談到,現代的身體一方面愈來愈個人化,愈來愈自由,但實際上卻又愈來愈社會化,愈來愈和政府的統治、和科技的理性融合在一起,也就是性雖然是生物性的,但它仍受制於權力。 傅柯發現到過去對性的壓抑,衍生而來的卻生產出更多的性的話語。我們過去認為性是播壓抑的觀念其實是一種誤解,因為性透過言語的管理而得以被馴化、被功能化:

性不再是僅僅是懲罰或者寬容的對象,而是管理的對象,要把它置於有用性的體系中,為了大家的最大福祉而去規範它,讓它在最佳狀態之中發揮作用。

因此,他關切的不是人在性壓抑中如何獲得性的解放,而是一種自我身體經驗與自我關係的形塑問題。他表示:「我不是把自己放在性意識經驗的構成中,而是嘗試分析肉體經驗中某種針對自我的關係模式的構成。」他的轉變也見於他的描述:

我可能太多強調了…統治技術…各種其它技術…那些允許個體實現對他們自己的身體、靈魂、思想行為施加一些操作技術,這在某種程度上以便於改造、修飾他們自幾,或是在某種完美、幸福、純潔超自然的力量狀態下去行動。

傅柯將他的關注從過去的論述、個體與權力的關係,轉向了自我是如何形構自我風格的,即對「自我技術」的關切。他指出,通過那些反思和自願的行動,人們不僅能改造各種行為準則,而且還試圖自我轉化,改變自己獨特的存在,把自己的生活變成一種具有審美道德和反映某些風格標準的作品。但是,當這些生存藝術和自我技術和早期基督教一起被整合到一種宗教規範的權力運作之中,以後又被整合到教育的、醫學的或心理學的實踐之中時,它們就都喪失了一部份自身的重要性和自主性。

第三節 結語:傅科對權力分析的貢獻

整體來說,透過對話語解構式的分析,傅科旨在消解傳統對於科學真理和理性的看法。其目標是要摧毀幾個世紀以來一直制約西方思想界的「理性崇拜」(logopholia),揭穿科學真理和理性的神話,把深蘊在其中的權力作用機制公開。他提出要以「顛倒原則」、「斷裂原則」、「特殊性原則」來實施對權力話語的顛覆。另一方面,傅科也向我們展現了社會空間中無所不在的權力──人在其間,並無自由,也失去了一種「能動性」 (Agency),如紀登斯(Anthony Giddens)所說的:「傅科的歷史傾向於沒有任何積極的主體。這種歷史,遂移除了能動性。」


在言語與權力關係的問題上,布魯克認為傅科對於知識與論述,以及知識與權力間關係的理解,既非後結構主義對於文本性的強調,也不同於馬克思主義階級鬥爭觀念,反而接近觀念史的傳統哲學探討。傅科所理解的觀念史是指某個時代特有的、被廣泛接受的論述。

對於傅科理論中很大一部份關於身體的說法,安東尼‧紀登斯(Antony Giddens)說:

傅科對規訓權力起源的各種討論表明他一直關注時間和空間的分佈問題,規訓權力的焦點是對身體的操控,而身體被看成基本上可以進行精密調整的機器。

他指出傅科透過幾種空間與身體的模式加以說明:一是禁閉;二是分隔;三是專門位置。這幾種空間控制的方式,目的在於避免上下不同位階一些不期而遇所導致的流動性和不確定性。然而,紀登斯認為傅科談到的身體是沒有臉面的--在工作場所的監視環境中,規訓包括了大量的面部操縱,涉及到對控制策略的精心運用,而這些策略多少都得由在場的行動者精心協作方能完成。

另一方面,學者也指出傅科理論不完善之處,例如:他對權力的界說過於廣泛,無邊無際,也因此會有對「權力」定義不清的問題;其二、他的理論具有片面性:其考古學研究過於強調話語而忽略體制和實踐的分析;其三、譜系學研究過於強調支配而忽略抵制和自我塑造;以及他在非理性主義和反人本主義方面,最為人所詬病。 但總的來說,傅科研究西方社會並非要建構一個系統化的理論,而是去解剖西方社會,特別是近代西方社會形成的奧秘,以探究在其形成過成中,個人主體化與整個法制化社會的協調,究竟是透過何種運作機制、何種策略與手段完成的。傳統人文學科的方法與觀點,對傅科來說並不足夠。他以特有的傅科式觀察與分析方法,將西方社會問題,活生生地呈現在我們面前。

【參考資料】

一、中文書籍

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2002 〈傅科:知識‧權力‧責任〉,《後結構主義文論》,濟南:山東教育出版社,頁112-187。

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1997 《20世紀西方美學》,南京大學出版社,頁394--426。

汪民安

2002 《福柯的界限》,北京:中國社會科學出版社。

歐崇敬

1999 〈審思「知識型」的考古視野及其文化思維〉,《從結構主義到解構主義》,台北:揚智文化,頁121-133。

二、翻譯書籍

Foucault, Michel

2001 《詞與物》,莫偉民譯,上海:三聯書店。

Sean Hides

2008 〈物質文化和文化身份的系譜〉,孟悅、羅綱主編,《物質文化讀本》,北京大學出版社,頁218-234。

二、外文書籍

Foucault, Michel

1963 Naissance de la clinique. Paris: Presses University de France.

1966 Les mots et les choses: Une archéologie des science humaine, Paris: Gallimard.

1969 L’archéologie du savoir, Paris: Dallinard.

1972 The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, Trans. A.M. Sheridan Smith, N.Y.: Harper and Row.

1977 “Intellectuals and Power Knowledge,” in Language, Counter-Memory and Practice: Selective Essays and Interviews , Ed. with an introduction by Donald F. Bouchard Ithaca. N.Y.: Cornell University Press.